Imaginemos una iglesia mestiza: Visión en medio de la crisis

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La clase media en EE.UU tiene ya varios años enfrentando una crisis de identidad. 

La edición de marzo del 2018 de National Geographic incluye un artículo de Michele Norris titulado, “Conforme EE.UU va cambiando, algunas ansiosas personas blancas se sienten dejadas atrás”, con el subtítulo: “los cambios demográficos que están ocurriendo por todo el país, incrementan los miedos de que la cultura y la posición (blancas) esten bajo ataque”. La historia se desarrolla en Hazleton, Pensilvania, una antigua ciudad minera de carbón transformada por la llegada de muchos latinoamericanos, específicamente afrolatinos del Caribe. Los residentes blancos (siendo ellos mismos hijos de inmigrantes europeos) le comentaron a Norris en repetidas ocasiones que  se sentían “superados en número”. Ella describe como los residentes blancos ya no participan en las festividades de otoño porque “se había vuelto atemorizante, muy incómodo...muy negro”. Los Hazletonianos blancos sentían, probablemente por primera vez, el choque cultural que ha marcado la situación en los espacios fronterizos de EE.UU. por más de un siglo. La reacción de ellos ante esta colisión es sorprendentemente defensiva:  

“Con el cambio de la demografía de Hazleton y el persistente declive de la economía, la comunidad comenzó a verse a sí misma como blanca. La ciudad ha reafirmado su identidad como blanca”.[1]

Las realidades de los espacios fronterizos en EE.UU. ya no están limitadas solamente a las fronteras físicas del país, y la crisis de identidad que está ocurriendo en Hazelton ejemplifica una reacción muy común. Esta crisis, y los miedos derivados de esta, marcan los debates que abarcan ampliamente temas sobre justicia racial y el papel que juega la iglesia evangélica; y plantea preguntas sobre quiénes son los estadounidenses, qué cosas se deben conservar a medida que cambian las cosas Pocos líderes evangélicos están abordando el tema de la identidad, el cual es inherente a las tensiones crecientes de pueblos como Hazelton. Casi ningún líder evangélico se pregunta si una identidad comunitaria que no sea blanca, podría ayudar a las congregaciones a lograr la paz entre vecinos. Irónicamente, la misma gente que está generando sospechas en Hazelton con tan solo su presencia, son las que han producido una categoría teológica y una identidad, la cual podría ayudarnos a imaginar esta paz. Los teólogos latinoamericanos de EE.UU han reinventado el significado de una etiqueta racista y al hacer esto, han podido crear una buena herramienta para usarla bajo la guía del Espíritu. Este artículo investiga el uso que los latinoamericanos estadounidenses le han dado a la identidad “mestiza y mestizo” como herramienta para resolver la crisis y conseguir la paz.[2]

UN BREVE RECUENTO DE LA HISTORIA DEL “MESTIZAJE”

Durante la colonización del Caribe y Latinoamérica, los españoles desarrollaron un sistema de clasificación racial con el propósito de reafirmar su superioridad. Estas categorías raciales, sancionadas y perpetuadas por la iglesia, se convirtieron en el orden jerárquico de las colonias españolas. Aquellos que eran considerados “blancos” poseían todos los derechos y privilegios de un ciudadano colonial. Este sistema español incluía 14-20 clasificaciones oficiales de mezclas raciales para distinguir entre la mayor y la menor “blancura” y determinaba la cantidad de derechos y privilegios que le correspondía a cada grupo respectivamente. Estas categorías raciales eran fluidas pero determinadas por el fenotipo (es decir el color de piel, el tipo de cabello, etc). Algunas personas lograron mejorar su estatus acumulando riquezas, haciéndose sacerdotes, o ganando una posición en el gobierno, y recibían así, certificados de pureza racial una vez que lograban llegar al estatus de “blanco”. 

Mestiza/o era una de las clasificaciones oficiales existentes en las colonias españolas. Esta era la categoría atribuida a las personas que tenían sangre indígena y española.. Esta categoría se convertiría luego en la identidad más utilizada en muchos países latinoamericanos para auto designarse, al tratar de establecer la propia identidad nacional de sus pueblos. México, por ejemplo, bajo la guía de filósofos y políticos como Jose Vasconcelos, intentó alentar  (muchas veces a la fuerza) la mezcla entre la gente africana e indigena que se encontraban en el territorio, para que pudieran ser todos un pueblo mestizo. Cuba, Colombia, Brasil, y otros países pasaron por un proceso similar de blanqueamiento, justificado por la lógica del mejoramiento de la raza.[3] El propósito de estos procesos era acercar a la gente al ideal de la escala racial; es decir, convertirlos en blancos.

En 1960, pastores, poetas, activistas y teólogos latinos en los territorios fronterizos de EE.UU comenzaron a utilizar la palabra mestizo/ mestiza, apropiándose de ella para describir la experiencia de la diáspora latina. Lo que quiere decir que ahora el término describe la tensión bicultural de los latinos nacidos en la frontera, aquellos que sentían que no eran completamente ni de EE.UU ni del país de sus padres. Estos latinos sentían que pertenecían a ambos y a ninguno al mismo tiempo; como diría un escritor, ellos eran personas viviendo “entre mundos”. Estos mestizos fronterizos cometieron errores al adoptar un término como ese para sus propósitos; sin embargo, su uso  revela una manera de imaginarnos la pertenencia, lo cual puede ser útil para la iglesia. He aquí tres formas en las que la identidad mestiza puede ayudar a mejorar el testimonio de la iglesia frente a un EE.UU. que se encuentra en crisis.

1) Rechazar el mito de la pureza

La palabra mestizo, de por sí, implica impureza. Los mestizos son el resultado de la colonización de España y la expansión del imperio estadounidense. La primera, generó un grupo de personas con una herencia genética literalmente mezclada, mientras que la segunda creó las circunstancias en las cuales el individuo ya mixto experimentó una segunda mezcla cultural, teológica y racial. Gloria Anzaldúa diría que esta segunda mezcla es el resultado de un “choque” que ha creado una discordancia para los mestizos. Esta discordancia, que Anzaldúa llama “la conciencia mestiza”, resalta un contraste muy marcado ante “la teoría de la raza aria pura, y a las políticas de pureza racial puestas en práctica por la gente blanca en EE.UU”.[4] Ya que una persona mestiza debe actuar dentro de estos lugares que ni la aceptan, ni la incluyen por completo, puede manejar mejor la ambigüedad y desarrolla tolerancia a las contradicciones. Los mestizos han aprendido a participar como un casi exiliado dentro de mundos cargados de conflictos. Es decir, los mestizos no están interesados en los argumentos de objetividad y pureza que los blancos utilizan para protegerse y aislarse de los demás. 

Por ejemplo, la forma en la que los hazeltonianos, al ratificar su nivel de blancura han motivado a sus residentes a aislarse; huyendo de lo que no pueden entender. Estas personas buscan mantener la “pureza” de lo que ellos consideran que Hazelton debería ser. Ellos acusan a sus vecinos afrolatinos de estar distorsionando, deformando, y rompiendo la esencia del pueblo. Anzaldúa demuestra lo irracional que es este mito de pureza; con sus ideas incita a los hamiltonianos a verse a sí mismos como resultado de la impura mezcla creada por su colisión entre nuevas tierras, y el exilio de sus viejas raíces europeas. Sus tradiciones no son más ciertas, buenas o hermosas; tanto los “blancos” como los que no lo son existen como parte del resultado impuro de una historia violenta, mezclas originadas por los imperios.

2) Aceptar una historia que no está exenta de pecado  

La complejidad revelada en la identidad mestiza hace eco a una verdad afirmada por la Iglesia hace mucho tiempo: “ningún humano es puro e inocente” (Romanos 3:23). Entender el nivel de “blancura” como una declaración de pureza, crea una versión inocente de la historia, una que reafirma esa pureza. La supremacía blanca parte de la idea de inocencia y no de culpa; equiparando así la pureza racial con la pureza moral. Este concepto comenzó cuando la iglesia respaldó los arreglos raciales en las colonias, y en muchos aspectos aún persiste hoy en día. Esta estrategia de autodefensa sólo es posible a través de un “olvido organizado” - “la omisión intencional y repetitiva de ciertos hechos, historias y objetos, y la exposición de otros hechos, historias, y objetos (con los cuales) las comunidades se forman a sí mismas reconociendo ciertas cosas y obviando o olvidando otras”. Cualquier intento de desvincularse del racismo histórico (y actual) está sujeto a este tipo de olvido.  La normalización del olvido es lo que hace posible que los “blancos” se sientan inocentes ante el sistema racial. Ellos, sencillamente, desconocen lo que no conocen. Una vez más, la supremacía blanca se aparta de la sana doctrina, mientras que la identidad mestiza ofrece una corrección.  

El teólogo e historiador eclesiástico Justo González escribe lo siguiente con respecto a los hispanos y su historia heredada:

Nuestros antepasados españoles robaron las tierras de nuestros antepasados indígenas (nativos). Algunos de nuestros antepasados (nativos) practicaban sacrificios humanos y canibalismo, mientras que algunos de nuestros ancestros españoles violaron a nuestras madres (nativas). Además de eso, algunos de nuestros ancestros (nativos) traicionaron a su gente en favor de los invasores. Nuestra historia no es linda; pero es más real que la historia que afirma  que los colonizadores blancos llegaron a esta tierra sólo con buenas intenciones, y que cualquier abuso que infligieron en contra de los habitantes nativos fue una excepción, y no la regla. Es una historia que también da como resultado una identidad dolorosa.[5]

Anzaldúa ahonda aún más en el razonamiento del doctor Gonzáles. En un mundo marcado profundamente por el conflicto, Anzaldúa creía que los mestizos podían servir como mediadores, ya que la conciencia mestiza “sirve como una forma de crítica propia”.[6] Anzaldúa se oponía a la simplificación de los conflictos de dos agentes, viendo a un grupo como opresores y al otro como los oprimidos. Ella creía que “nadie está exento de contribuir a la opresión en contextos limitados”.[7] Estos académicos hacen eco de las verdades de las Escrituras. La iglesia histórica reconoce que no está por encima de la culpa y la maldad de este mundo violento. La identidad del pueblo de Dios siempre es simul justus et peccator (simultáneamente justa y pecadora). Al confesar la carencia de inocencia, los cristianos se involucran en el ministerio de forma diferente. 

3) Revertir la escala (La vida en el medio) 

Los mestizos deben tomar una decisión: a) tratar de subir de nivel en la escala para alcanzar la blancura, o b) adoptar el papel de mediadores y embajadores buscando obtener justicia para todos aquellos que han sido afectados negativamente por la escala. Si el doctor González está en lo correcto al decir que la identidad mestiza es una “identidad dolorosa” marcada por la culpa heredada, esto debe incluir las formas en las que los mestizos han procurado subir en la escala para acercarse lo más posible a la blancura. Por supuesto que la historia mestiza no se termina con los antiguos ancestros. Esos programas de blanqueamiento implementados para crear mestizos, son ejemplo de cómo los latinos perpetuaron el racismo. Por otro lado, al formarse e informarse a través de la teología, el mestizaje ofrece una visión de ministerio rica en conexiones con el evangelio. Esta visión comienza con la completa rebelión en contra de la jerarquía racial; es decir, comienza con rechazar la invitación de la supremacía blanca a dar un trato preferencial a los más poderosos (Santiago 2:1-13). Por el contrario, los mestizos están invitados a tomar el enfoque misionero de Dios hacia los pobres. 

Los mestizos que dan prioridad a aquellos afectados por la injusticia racial también abordan sus métodos ministeriales con una profunda humildad, son capaces de reconocer, en sus trabajos, su propia impureza y su culpabilidad; son conscientes del riesgo real de contradecirse a sí mismos. Estas tres lecciones le dan a la iglesia una base para saber cómo abordar la crisis de identidad que envenena a pueblos como Hazelton. El rechazar esta jerarquía racial significa recordar la culpa colectiva, reconocer la impureza compartida, y priorizar la escala revertida

“Es precisamente en el caminar de Jesús que los mestizos encuentran su misión: en el crear. Esto es lo que causa emoción y al mismo tiempo representa el obstáculo más grande. Puede que Dios haya creado el mundo en siete días, pero crear una nueva humanidad, una nueva cultura, requiere de muchas generaciones; no es algo que se pueda legislar; es algo que debe desarrollarse gradualmente a través de los esfuerzos de los poetas, los artistas, y los pensadores…” aquellos que crean cultura.[8]

ACERCA DE EMANUEL (RICKY) PADILLA

Emanuel Padilla es presidente de World Outspoken, un ministerio que prepara a la iglesia mestiza para el cambio cultural. Emanuel está comprometido a servir a los cristianos biculturales que enfrentan preguntas de identidad, cultura y teología. También sirve en The Brook, una iglesia en el lado noroeste de Chicago, junto con su esposa Kelly.

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Traducido por: Roselyn Vásquez

CITAS

[1] Jamie Longazel, profesor de Justicia Criminal en la universidad John Jay College en la ciudad de Nueva York, citado por Norris.

[2] Las palabras “mestiza, mestizo, mestizaje” y sus demás variantes poseen significados particulares en varios países de América Latina. En este artículo nos enfocamos en el uso especifico que los Latinoamericanos en EE.UU le dan a esta palabra y sus derivados.

[3] Ver el documental de PBS Black in Latin America (2011) para obtener más información sobre el programa político del cruce de razas.

[4] Gloria Anzaldúa, Norma Cantú, y Aída Hurtado, Borderlands / La Frontera: The New Mestiza, 4ta edición (San Francisco: Aunt Lute Books, 2012), p. 99.

[5] Justo L. González, Mañana: Christian Theology from a Hispanic Perspective (Abingdon Press, 2010), p. 40. Como punto de observación es importante notar que al referirse a la “carencia de inocencia” o culpabilidad, Gonzáles excluye comentarios sobre la herencia hispana. Se podría decir que Gonzáles es culpable de excluir la historia africana en sus recuentos históricos, y al hacer esto, él también carece de inocencia en esta área debido a esta omisión

[6] Néstor Medina y Nstor Medina, Mestizaje: Remapping Race, Culture, and Faith in Latina/O Catholicism (Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 2009), p. 25.

[7] Anzaldúa, Cantú, y Hurtado, Borderlands / La Frontera, p. 8.

[8] Virgilio Elizondo, Davíd Carrasco, y Sandra Cisneros, The Future Is Mestizo: Life Where Cultures Meet, Edición revisada (Boulder, Colo: University Press of Colorado, 2000).

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La gracia de Babel

Muy pocos latinos en la fe cristiana conocen la importancia del pequeño pueblo de Ruidoso, Nuevo México. Allí, en una pequeña hacienda a finales de los 80, un grupo que se convertiría en una de las principales voces latinas en teología y estudios bíblicos tomó una decisión que cambió la Iglesia Latina durante los siguientes treinta años. Los académicos se reunieron para juntos, imaginar y construir una nueva asociación teológica para latinos. Discutieron los desafíos que enfrentan los inmigrantes latinos en los EE.UU. y las experiencias de fe de su gente. Néstor Medina tuvo la oportunidad de entrevistar a Orlando O. Espín, participante de este encuentro, y resumió la decisión del grupo al escribir: “Conscientes de sus diferencias y de las percepciones equivocadas que tenían entre sí de sus respectivas comunidades, decidieron restar importancia a las diferencias que los dividía y en vez, enfatizar el sufrimiento y la marginación que tenían en común” (énfasis añadido). 

Minimiza las diferencias. Enfatiza la lucha común. Esto se convirtió en el estilo común para la teología latina en los Estados Unidos. Para restar importancia a las diferencias, el grupo de académicos adoptó el mestizaje como una hermenéutica central para comprender la identidad y la experiencia latina. Tres décadas después, los teólogos se preguntan si el ignorar estas diferencias entre latinos, hizo que ciertas luchas, como la de los inmigrantes afrolatinos que enfrentan el “doble castigo” de prejuicios de la anti-inmigración y la anti-negritud, sean más difíciles de superar. Al desagregar la categoría “Latinos”, estos jóvenes académicos revelan los mayores desafíos que enfrentan los latinos invisibilizados por el trabajo homogeneizador del pasado. Muchos abogan hoy por una dispersión de latinos en designaciones específicas más pequeñas en lugar de categorías monolíticas más grandes. Tal vez se pueda decir que los latinos necesitamos la dispersión de Babel. Es hora de que hablemos en diferentes idiomas.

Para muchos, la Torre de Babel es una historia de maldición y castigo. Las personas se reunieron para construir una ciudad y una torre para alcanzar los cielos. Después de revisar su proyecto, el Señor frustró su trabajo al cambiar sus lenguas. Incapaz de hablar entre sí, la gente se dispersó por la tierra. Es común que esta lectura de Génesis 11 vaya acompañada de una lectura de Pentecostés (Hechos 2) como la inversión de Babel. En Génesis, Dios maldijo al pueblo al imponer la diversidad lingüística; en Hechos 2, el Espíritu Santo hace que las personas se entiendan entre sí. Varios eruditos bíblicos han cuestionado esta lectura de Babel y Pentecostés, y es importante reconsiderar estas historias con relación a la latinidad. ¿Cómo somos un solo pueblo los latinos? ¿Debe nuestra unidad ser igual a la igualdad? ¿Debemos centrarnos solo en nuestros puntos en común mientras ignoramos nuestras diferencias? ¿Cómo podría una relectura de estas historias proporcionar una nueva visión bíblica?

Eric Barreto señala los detalles de Hechos 2 para notar la desconexión entre este pasaje y la historia de Babel. Si Dios tuviera la intención de revertir una maldición, ¿no habría hecho Dios que la gente hablara el mismo idioma? En cambio, el Espíritu Santo hace que esos diversos oradores escuchen y entiendan las buenas nuevas en su propia lengua. La diversidad lingüística permanece intacta. Por lo tanto, parece poco probable que Dios pretendiera que la diversidad lingüística fuera un castigo, y el Espíritu Santo no parece estar deshaciendo tal diversidad. Si Hechos 2 honra la diversidad de idiomas, ¿cómo cambia eso la forma en que leemos Génesis 11?

Pablo R. Andiñach propone que leamos la historia de la Torre de Babel como una historia antiimperialista. Él observa en la historia un uso irónico del nombre Babel que se basa en similitudes en diferentes idiomas. En acadio, la ciudad se llama Bab-il, que significa “puerta de Dios”. Esta era la forma abreviada de la palabra completa, babilani¸ “la puerta de los dioses”. Una lectura cuidadosa de Génesis 11 señala la motivación atribuida a los constructores de la ciudad. Querían hacerse un nombre por sí mismos (v. 4). Estos constructores, dice Andiñach, estaban tratando de establecer su supremacía declarando su ciudad como la puerta de entrada a los dioses. Su ciudad iba a ser la gran ciudad, y su imperio iba a ser respaldado por los dioses conectados allí. Era su intención establecer esta ciudad como la sede del poder. Génesis 11 ya presagia la visión hegemónica de dominación incrustada en Babilonia. Los escritores hebreos se burlan de esta ciudad cuando escriben que Dios dispersó a los constructores, y es por eso que el lugar ahora se llama Babel (hebreo: confusión). Dios renombra. Dios no elige a Babilonia, ni Dios permite que los imperialistas absorban a todos los pueblos en su reino. El imperio ha sido confuso, disperso, dejado en desorden. ¿Qué significa esto para la diversidad lingüística?

“Destrúyelos, oh Señor; confunde la lengua de ellos;
Porque he visto violencia y rencilla en la ciudad.”

— Salmos 55:9

Andiñach argumenta que el control del lenguaje, como el nombramiento de un lugar, ciudad o gente, está ligado al poder. Babilonia es el nombre bíblico del imperio, al que Israel entraría más tarde como prisionero de guerra. Un día, los israelitas se verían obligados a hablar el idioma del imperio, obligados a vivir bajo la hegemonía cultural de sus opresores. Génesis 11 es un presagio de la intención de Dios para Babilonia. Dios condena las afirmaciones de supremacía de Babilonia. Dios dispersa el imperio, y al hacerlo, Dios privilegia a aquellos que los babilonios eventualmente oprimirían. La historia indica la intención de Dios para el mundo. Dios no quiere una absorción monolítica en las formas de ser del imperio. En cambio, Dios obligó a los pueblos a retroceder para continuar llenando la tierra de trabajo en equipo y florecimiento. La diversidad lingüística es lo que Dios quiso para el mundo. Babel fue desmantelada porque amenazaba el orden previsto por Dios. El resto del antiguo testamento muestra cíclicamente a Dios destruyendo ecos babilónicos; dondequiera que la violencia monolítica sea el modus operandi, Dios la desmantela.

Debemos ser cautelosos sobre cómo juzgamos a los latinos del pasado cuando enfrentaron la violencia monolítica del imperio. En las décadas de 1960, 1970 y 1980, Estados Unidos operaba con una visión de asimilación de las minorías racializadas. Esta visión se remonta aún más a principios del siglo XX, cuando Daniel Burnham y otros planificadores urbanos prominentes imaginaron casas de campo donde se les enseñaría a los inmigrantes el "estilo de vida estadounidense". Estas casas de campo también albergarían clases de idiomas, y la intención de Burnham era que los inmigrantes debían asistir a estas clases. La intención de Burnham no se materializó por completo en Chicago, la ciudad de Burnham, pero el espíritu de esta planificación continuó en programas políticos similares. El objetivo era producir una forma de ser, según las lógicas y visiones de los líderes blancos en el poder. Ante programas de asimilación como estos, los eruditos del pasado resistieron nombrándose a sí mismos y honrando sus propias tradiciones y culturas. La protección de la identidad y la cultura es, en parte, lo que impulsó a la reunión de académicos latinos en Ruidoso a colaborar. Para comprender sus decisiones, deben ser revisadas contra las operaciones babilónicas de los EE. UU.

Latinos y Asiáticos Americanos

Como se mencionó anteriormente, la reunión de la hacienda es el origen del mestizaje como una herramienta teológica significativa para los latinos en los Estados Unidos. Aquellos presentes optaron por utilizar la obra de Virgilio Elizondo como hermenéutica central para comprender la experiencia latina. Hasta el día de hoy, el mestizaje sigue siendo la forma dominante de entender la identidad latina. Somos el pueblo mixto de las tierras fronterizas. Los que son ni de aquí, ni de allá. No somos, según la lógica del mestizaje, ni blancos ni negros. El mestizaje presentó la posibilidad de hablar de nuestra condición de estar entre mundos. La utilidad del marcador de identidad era su poder de reunión. Los teólogos latinos de Cuba, México, Estados Unidos y Puerto Rico ahora podían hablar como un solo pueblo “mestizo”. Podrían vivir bajo un solo nombre.

Esta decisión no es extraña para su época. A finales de los años 60, los activistas estudiantiles de California se declararon en huelga por un programa de estudios étnicos. En una entrevista para Asian Americans Generation Rising, Penny Nakatsu dice que escuchó el término "asiático americano" por primera vez en 1968 mientras asistía a estas huelgas. Los años 60 y 70 fueron una época de construcción de coaliciones, de reunión de personas de diversas nacionalidades bajo un mismo nombre. Con su mayor número, este grupo podría ejercer presión política para satisfacer sus necesidades. Al igual que los teólogos latinos, los estudiantes asiático-americanos estaban más preocupados por el sufrimiento compartido y la marginación de sus pueblos. Se reunieron para resistir un régimen opresor común.

En 2021, Asiático-Americano, Latina/o, Hispano y otras clasificaciones similares son disputadas por estudiantes y académicos políticamente activos que comparten las motivaciones de sus contrapartes de los años 60 y 80. Los activistas de hoy usan una mayor diversidad de identificadores con el deseo expreso de abogar por grupos invisibles. Este compromiso es un eco del pasado, pero muchas personas en esta generación más joven creen que los términos del pasado son demasiado homogeneizadores. Demasiado monolíticos. Entre los latinos, algunos incluso acusan a los estudiosos del pasado de esencializar la identidad latina. El esencialismo es el punto de inflexión. Sin embargo, es posible que el giro hacia identidades más específicas no resuelva el problema del esencialismo. En un video sobre la eliminación de las latinas negras de los videos musicales de reggaeton, La Gata sugiere que restablezcamos la prueba de la bolsa de papel marrón para garantizar que se elijan afrolatinas lo suficientemente oscuras; las afrolatinas con potencial de ser identificadas como blancas son su preocupación. En un deseo de hacer justicia, La Gata corre el riesgo de esencializar la afrolatinidad en torno a los límites del pigmento.

En la tensión entre generaciones se pierde el origen del problema de esencializar/nombrar. La marginación de distintos grupos en los años 60, que exigía una respuesta colectiva, y la homogeneización actual de las minorías en un solo grupo “otro”, que exige una respuesta dispersa, son operaciones de la supremacía blanca. Estas maquinaciones son parte de lo que Emilie Townes llama la fantástica imaginación hegemónica de Estados Unidos. “La imaginación fantástica hegemónica trafica con la vida de las personas caricaturizadas o saqueadas para que la imaginación creadora de lo fantástico controle el mundo a su imagen y semejanza”. Lo fantástico no se limita a las obras de arte, el márketing o los medios. Townes argumenta que las imágenes de y sobre los pueblos minoritarios dan forma al tejido mismo de lo cotidiano. Yolanda M. López revela esto de manera más vívida en su instalación de arte de 1994 The Nanny, de la serie Women's Work is Never Done, en la que coloca el uniforme de una niñera, que a menudo usan las latinas, entre dos carteles de márketing que representan a mujeres blancas que explotan a las latinas. El márketing, en este caso un anuncio de turismo y una promoción de tejidos de lana de la revista Vogue, sigue perpetuando un imaginario que moldea negativamente las condiciones materiales de los más abyectos.

Las obras de arte como The Nanny demuestran lo que Townes llama la producción cultural del mal. Los anuncios, el uniforme y otros elementos de la instalación demuestran la forma en que las pequeñas cosas cotidianas perpetúan las imaginaciones malvadas de los pueblos minoritarios; mantienen la imaginación fantástica hegemónica. La ubicuidad de las cosas que perpetúan esta imaginación asegura que todos la interioricen. Townes nuevamente: “Se encuentra en los privilegiados y en los oprimidos. No hace acepción de raza, etnia, nacionalidad o color. No está sujeto al género ni a la orientación sexual. Se puede encontrar en los viejos y los jóvenes. Ninguno de nosotros escapa naturalmente a ella, ya que se encuentra en los códigos culturales profundos con los que vivimos en la sociedad estadounidense” (énfasis añadido). Entonces, ¿cómo evitamos la producción cultural del mal que sistemáticamente margina a pueblos diversos enteros? ¿Cómo resistimos a la imaginación fantástica hegemónica y su tendencia a agrupar, nombrar y definir a las personas según su propia imagen? ¿Cómo trabajan juntas las generaciones para resistir al imperio?

EL ESENCIALISMO Y WEST SIDE STORY

En los años 60, cuando los estudiosos latinos optaron por vivir bajo un solo nombre, lo hicieron para ganar mayor poder político dentro de un sistema que los ignoraba a menos que se asimilaran. El sistema, sin embargo, convirtió sus esfuerzos de recolección en una herramienta en la imaginación hegemónica fantástica, y se utilizó para perpetuar visiones de latinidad que marginaron aún más a las personas a las que nombraba. Esto es quizás más evidente hoy en el reciente remake de West Side Story de Spielberg. Durante un panel de discusión que se llevo a cabo recientemente con destacados académicos puertorriqueños, el nominado al Grammy, Bobby Sanabria, compartió sobre su participación en una junta asesora que consultó a Spielberg, Tony Kushner y su equipo sobre los temas culturales a considerar para su nueva versión. Sanabria explicó que la película original resonó en él personalmente porque recordaba tener que unirse a una pandilla puertorriqueña en los años 50 “para protegernos de las pandillas blancas que no nos ‘toleraban’…”. Continuó, “es una realidad que sucedió y sigue siendo una realidad hoy”. Brian Eugenio Herrera, otro panelista, respondió, señalando que la realidad de las pandillas era y es ciertamente cierta, pero el impacto de West Side Story es que llenó la imaginación de los EE.UU. con imágenes de latinos caribeños como miembros de pandillas criminales.

La imagen que produce la película no es la de la vida pandillera como defensa propia, sino la de la vida pandillera como criminalidad violenta. Durante el período de 60 años desde el estreno de la película original, los jóvenes afrolatinos se han resistido a esta percepción. Lo que había sido impactante para Sanabria fue veneno para la siguiente generación. El problema, según explicó Herrera, fue el desarrollo de un arquetipo estético, una caricatura permanente de lo que significa ser puertorriqueño. La película puede haber retratado algo específico de su época, pero esta imagen se convirtió en la descripción universal y esencial de la juventud latina, incluso más allá de los puertorriqueños. Con el lanzamiento de esta nueva versión, la cuestión del esencialismo toma centro de atención nuevamente.

RESISTIR AL ESENCIALISMO ESTÉTICO DE BABILONIA

El debate sobre West Side Story corre a lo largo de las tensiones generacionales ya descritas aquí. Una generación mayor alaba la película; una generación más joven se resiste. Algunos dentro de la generación anterior perciben un poder positivo en él. Una generación más joven se siente debilitada por ello. Herrera señala acertadamente que la película, al igual que los estudiosos de Ruidoso, marcó el estilo de lo que significa representar a los latinos. Los estudiosos de la hacienda de Ruidoso también marcaron el estilo teológico de los latinos, adoptando el mestizaje como herramienta para restar importancia a sus diferencias. Sin embargo, para resistir al imperio hoy, quizás lo que necesitamos hacer es liberar los controles hegemónicos de estilo y estética. Nuevamente, necesitamos la gracia de Babel y la afirmación de Pentecostés.

Victor Anderson, profesor del Programa de Estudios Afroamericanos y de la Diáspora y Estudios Religiosos en Vanderbilt Divinity School, observa una tensión generacional similar en el trabajo de sus estudiantes negros. Según Anderson, los estudiantes continúan haciendo preguntas que él pensó que fueron resueltas por la generación anterior de académicos. Preguntas como, “¿Qué hace que uno sea negro? ¿La erudición negra debe ser política? ¿Son las películas, la literatura y las artes negras algo producido por una persona negra? ¿Hasta qué punto pueden los académicos negros abrazar el multiculturalismo como un modo de diferencia y seguir siendo distintivamente negros? ¿Acaso no hay algo acerca de ser negro que no se comparte con ninguna otra raza?” Estas preguntas hacen eco de las preguntas contemporáneas sobre la afrolatinidad y los latinos en general.

En lugar de estilos esencializados que restringen la identidad a una sola forma, Anderson propone que los académicos negros conciban su trabajo como expresiones de las múltiples manifestaciones de la negritud. Para Anderson, la negritud debe entenderse como un “estado inacabado” y una “subjetividad compleja”. Por estado inacabado, Anderson sugiere que la palabra final y definitiva sobre la identidad negra siga sin decirse. Cada nueva generación contribuye a la forma y formación de la identidad negra; añaden otra manifestación a la variedad. La subjetividad compleja es un reconocimiento de que cada persona existe en la intersección de varios mundos, conectados entre sí, pero distintos a la vez. Como dice Emilie Townes: “no vivimos en una sociedad sin fisuras. Vivimos en muchas comunidades, a menudo simultáneamente”. Juntas, las ideas de estos estudiosos apuntan a un mundo post-Babel que afirma los anhelos de ambas generaciones y se abre a una diversidad de pueblos.

La historia de Babel y Pentecostés reflejan la afirmación de Dios de una diversidad de pueblos. Nuevamente, Babel no es una maldición hacia la diversidad, ni Pentecostés es una reversión hacia la homogeneidad. En ambos relatos, Dios afirma al otro minorizado y lo hace en contraste con el imperio. (Pentecostés sirve como un encuentro temprano entre la Iglesia y Roma.) ¿Cómo reconciliamos las dos generaciones y evitamos la tendencia esencializadora de Babilonia? Hay al menos tres lecciones presentadas por los eruditos discutidos aquí.

1) Resistir la fantástica imaginación hegemónica que llevamos dentro

Emilie Townes destacó la posibilidad real de que la imaginación hegemónica pueda ser interiorizada. Esto es tan cierto para la generación anterior como para la más joven. ¿Es posible que la generación anterior no haya visto el esencialismo inherente en su defensa? Sí, por supuesto. Sin embargo, criticarlos sin reconocer las formas en que resistieron las fuerzas hegemónicas de asimilación en su época es reducir su historia. ¿Es posible que las discusiones contemporáneas sobre la afrolatinidad corran el riesgo de esencializar la negritud en las comunidades latinas? De nuevo, sí. Pero ignorar las formas en que se invisibilizó la experiencia negra desde que el mestizaje se convirtió en un arquetipo nos alinearía con la tendencia del imperio a borrar y asimilar. Todos los pueblos son cómplices, de una forma u otra, del imperio. Recordar en detalle la historia latina, eso es parte de nuestra resistencia. Reconocer lo que inspiró a los estudiantes de California a adoptar el término “asiático americano”, recordar por qué los latinos adoptaron el mestizaje, recordar por qué sus diferencias eran menos importantes que su lucha compartida, esto es lo que se requiere si queremos colaborar contra las operaciones del imperio.

2) Celebrar la “Subjetividad Compleja” como la gracia post-Babel

Mientras trata de explicar su teo-ética mujerista, Emilie Townes escribe: “la vida y la totalidad (el desmantelamiento del mal/la búsqueda y celebración de la libertad) se encuentran en nuestras interacciones individuales con nuestras comunidades y los mundos sociales, los pueblos y la vida más allá de nuestros lugares inmediatos.” El punto es que la diversidad no es igual a una sociedad sin costuras. Diversas comunidades, por distintas que sean, continúan teniendo puntos de intersección. Y, como bien dice Townes, la totalidad exige que trabajemos dentro de nuestro grupo distintivo y con otros más allá de nuestra tribu. Podemos deleitarnos y celebrar el regalo de Babel, el regalo de la diversidad de idiomas y pueblos, mientras nos conectamos a lo largo de las costuras de la conexión. Para decirlo de otra manera, ahora podemos celebrar las diferencias en lugar de restarles importancia. Esta celebración debe ser paralela a nuestro trabajo continuo contra nuestra lucha común. Celebra la diferencia. Resiste la lucha común. Esa debería ser la fórmula en el futuro.

3) Trabajo en lo cotidiano

Para los académicos latinos y negros, lo cotidiano es el lugar de la resistencia. La obra de arte de Yolanda M. López nos recuerda que la imaginación hegemónica fantástica del imperio produce objetos cotidianos del mal. Entonces, nuestra resistencia también debe operar en lo cotidiano. Todos los días debemos estar en sintonía con las formas en que se moldea nuestra imaginación, y todos los días tenemos la oportunidad de crear mundos diferentes. Como sujetos complejos no inocentes que viven juntos en la gracia de la obra de Dios en Babel y Pentecostés, podemos crear ciclos virtuosos de producción cultural que liberan a las personas para vivir en su idioma e identidad. Las artes cotidianas, los productos cotidianos, las palabras cotidianas pueden liberar a las personas del monolito. Los rituales cotidianos pueden señalar a las personas la Palabra que juzga a Babilonia y libera a sus cautivos para testificar de Su bondad en su lengua y tribu.

Acerca de Emanuel (Ricky) Padilla

Emanuel Padilla es presidente de World Outspoken, un ministerio que prepara a la iglesia mestiza para el cambio cultural. Emanuel está comprometido a servir a los cristianos biculturales que enfrentan preguntas de identidad, cultura y teología. También sirve en The Brook, una iglesia en el lado noroeste de Chicago, junto con su esposa Kelly.

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El Español en USA: Memoria and Resistance

Me inculcaste el odio hacia mi idioma. El español lo rechazaste, como peste lo valoraste. El inglés lo alabaste, como lengua suprema lo elevaste. I don’t need Spanish, I told my mother and it pierced her heart. I’m American, le repetí, American, le grité. Mr. Smith’s words echoed in me: “English only, Juan. Spanish will deform your lips and rot your tongue.” Petrified, el inglés abracé y solo a él, me aferré. Now, I’m in Spanish class undoing the trauma and writing en español[1].  

“¡Habla inglés, estamos en Estados Unidos!” le dijo a mi tía en un tono cargado de superioridad. Era un transeúnte y las palabras en español de mi tía no estaban siendo dirigidas a él. “Y usted, ¿qué le dijo?” le pregunté incrédulamente. “Nada, mija. Hay muchos como él”, contestó mi tía. Lamentablemente, ella tenía razón. La creencia que solo el inglés debe ser hablado en EE.UU. es una ideología que ha sido diseminada por siglos en los Estados Unidos. A principios de los años 1900, el presidente Theodore Roosevelt clamó, “Solo tenemos lugar para un idioma en este país, y ese idioma es el inglés”. En 1998, California pasó la controversial Proposición 227 que eliminaría la educación bilingüe en las escuelas públicas. A pesar de que California tiene una de las poblaciones más abundantes de personas que no son nativas hablantes del inglés, tomó casi veinte años para que la Proposición 227 fuera revocada. En 2015, Donald Trump criticó al exgobernador de la Florida Jeb Bush por hablar español: “Es un buen hombre. Pero debería de poner el ejemplo y hablar solo en inglés en los Estados Unidos”. Al hacer esta declaración, el presidente Trump insinuó que los angloparlantes monolingües son buenas personas mientras que los hispanohablantes no lo son. La facilidad con la cual podemos grabar todo en nuestros dispositivos ha expuesto numerosos casos de ataques en contra de hispanohablantes por parte de personas que se enfurecen por el simple hecho de escuchar el idioma español. En el 2019, una maestra sustituta en Texas fue captada en video mientras le decía a un estudiante, “Habla inglés, estamos en Estados Unidos. Dame tu teléfono”. En West Virginia, un cliente le dijo al gerente de un restaurante, “sal de mi país” y le exigió que hablara solamente en inglés. En Wisconsin, una mujer atacó verbalmente a un grupo de puertorriqueños que estaban en un parque escuchando música en español. En la ciudad de Nueva York, donde el 48% de la población no habla inglés en sus hogares[2], un abogado amenazó con llamar a inmigración después de que escuchó a dos mujeres hablar en español en un restaurante. Estos incidentes no son sucesos extraños causados por individuos fuera de sí – son el fruto de la historia de esta nación; una historia marcada por el racismo y la supremacía blanca.

La insistencia de que el español no se debe hablar en EE.U.U. es impulsada por creencias anti-inmigrantes y racistas que son históricamente erróneas. Las políticas, las ideologías y los comportamientos que exigen que solo el inglés sea hablado en los EE.UU. no pueden ser examinados sin tomar en cuenta la supremacía blanca. El hecho de que el inglés es el idioma más comúnmente hablado en los EE.UU. es indiscutible, pero los EE.UU. no tiene un idioma oficial a nivel federal. La ideología anti-idioma-español asume erróneamente que el español es la lengua de invasores foráneos. El español no es una lengua extranjera y, en muchas partes de EE.UU., goza de una historia aún más larga que el inglés[3]. En 1848, el Tratado de Guadalupe Hidalgo acabó con la guerra mexicano-estadounidense y EE.UU. tomó posesión del 55% de territorio mexicano, el cual incluía lo que ahora se le conoce como California, Arizona, New Mexico, partes de Nevada, Wyoming, Utah, y Colorado. En 1898, el Tratado de París culminó la guerra hispano-cubana-estadounidense y Puerto Rico se convirtió en territorio estadounidense. En 1917, se les otorgó la ciudadanía estadounidense a los puertorriqueños a través de la Ley Jones. Actualmente, hay cerca de 53 millones de hispanohablantes en los Estados Unidos. Hay más personas de habla hispana en EE.UU. que en cualquier otro país del mundo, a excepción de México[4]. “Habla inglés, estamos en Estados Unidos” no es solamente una declaración rotundamente ignorante, sino un atentado en contra de nuestra propia existencia.

You told me that if I spoke a little less Spanish you would love me, that if I looked a little more white, you would hug me. I masked my brownness, buried my language and still, you despise me. Jesus is light, Jesus is white! You color-coded my existence. Now, I’m in a dark place, a brave space[5].  

“Con tu cara hacia la pared, te inclinabas y [la/el maestra/o] tomaba una tabla y te pegaba en tu trasero y era los suficientemente duro que tu cabeza rebotaba contra la pared”, recuerda Irene Tovar, directora ejecutiva de la Latin American Civic Association y egresada de Pacoima Elementary School en la ciudad de Los Ángeles. ¿La infracción? Hablar español, ya sea en el salón de clases o en el patio de la escuela. Este no era un caso aislado en los años 60-70 o uno que provocara la ira colectiva o las demandas civiles. El que los maestros les lavaran la boca con jabón a sus alumnos hispanohablantes, les pegaran y los abusaran físicamente era una forma de castigo habitual y aceptada. La/os niña/os latina/os fueron instruida/os a través de medidas violentas que el español era sucio, indeseable, detestable y transgresivo. El mensaje que recibían era que el idioma que sus padres hablaban era inferior y debería ser olvidado. El sistema educativo de los EE.UU. les enseñó a la/os niña/os latina/os a avergonzarse del idioma español, extirpándoselo violentamente. Traumatizada/os por el abuso que habían sufrido, cuando esta/os niña/os se convirtieron en madres y padres, mucha/os de ella/os tomaron la decisión de no enseñarles el idioma a sus hija/os.

Pese a la cuantiosa evidencia que apoya el bilingüismo, mucha/os maestra/os y administradora/es bien intencionada/os, promueven el monolingüismo en inglés y les aconsejan a los padres que no les hablen otros idiomas a sus hija/os. Algunas familias, por temor de que sus hija/os desarrollen un tartamudeo u otros trastornos lingüísticos, eligen no enseñarles su idioma de herencia y al tomar esta decisión, la/os perjudican involuntariamente. Estos mitos fueron propagados por estudios erróneos que aparentaban ser respetables. Estas investigaciones comparaban el rendimiento de estudiantes privilegiados con alumnos bilingües que proveían de comunidades marginadas. Los investigadores concluyeron que el uso de varios idiomas era dañino e ignoraron las vulnerabilidades socioeconómicas; señalaron al bilingüismo, y no a la pobreza, como el problema. Aunque estos estudios han sido desmentidos hace mucho tiempo, se han plasmado como verdades, en gran parte, porque apoyan ideologías anti-inmigrantes y racistas que insisten que las personas de color, y sus idiomas, son inferiores.

“No quiero que mis hija/os hablen con acento”, era repetido con frecuencia por padres latina/os que no quisieron enseñarles español a sus hija/os. A esta afirmación usualmente le seguía, “porque no quiero que sean discriminados”. En realidad, todos tenemos acentos. Los lingüistas definen acento como una forma particular de hablar distintiva de una nación, ubicación o individuo. Por lo tanto, es imposible hablar sin un acento. Para los californianos, las personas de Nueva York, Texas, y Chicago tienen acento y viceversa. Los irlandeses y los australianos notan el acento estadounidense de la/os turistas y los individuos de las metrópolis señalan el acento de las personas de zonas rurales. Los acentos que se consideran indeseables o anormales en cualquier grupo son contextualmente determinados. Jesús, el hijo de Dios, tenía un acento[6] diferente al del grupo en poder. A pesar del hecho que toda/os tenemos acentos, no todos los acentos son aceptados por igual. En los EE.UU., los acentos británicos y franceses son considerados sexis o sofisticados mientras que los acentos indios o nigerianos son despreciados. La preocupación de que la/os niña/os serán discriminada/os por su acento particular es válida y bien fundamentada. Sin embargo, la/os niña/os latina/os también serán discriminada/os por su color de piel, su apellido en español o por vivir en un sector específico. Les dejamos de enseñar español a nuestra/os hija/os como una estrategia de protección, como un mecanismo de supervivencia disfrazado de elección. Sacrificamos la capacidad de nuestros descendientes de poder comunicarse con su propia familia a la merced de ideologías racistas. Intercambiamos forzosamente nuestra habilidad de poder comunicarnos con nuestras familias a cambio de un poco de aceptación de un sistema que no nos reconoce en la imagen de Dios. La aceptación basada en la negación de partes de nuestra identidad, que nos pide que nos odiemos a nosotros mismos y nos exige que cortemos toda conexión con nuestras comunidades, no es aceptación, es opresión.

La asimilación es un salvavidas poroso creado por un sistema racista que confunde la uniformidad con la unión. La asimilación nos exige que nos lastimemos a nosotros mismos. La asimilación atenta contra la creatividad de Dios y rechaza los cielos descritos en Apocalipsis: “Después de esto miré, y apareció una multitud tomada de todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas; era tan grande que nadie podía contarla. Estaban de pie delante del trono y del Cordero, vestidos de túnicas blancas y con ramas de palma en la mano” (7:9, NVI). Estamos unidos por un único Dios, integrada/os a su familia, pero nuestras diferencias no son borradas – son bienvenidas, celebradas y diseñadas por el Espíritu.

Quería decirte sana, sana, colita de rana pero para protegerte te murmuré, everything will be ok. Quería darte un apapacho but instead, I gave you a hug. Quería que supieras que a Dios le hablamos de tú, que ‘extended family’ es inexistente y que el ‘si Dios lo permite’ y ‘con el favor de Dios’ forman parte de nuestro andar. Quería que el español no fuera background noise to you, como un eco atrapado en el olvido. They held a gun to our head and said, “give us your children’s Spanish or we will kill them.” Mijito, I couldn’t see you die. I gave them what they wanted. Quería que entendieras las palabras en este poema, quería que no te sintieras como foráneo en tu propia familia, quería que el abuelo te contara sus historias, pero también quería, quería que sobrevivieras…[7]

Visualiza lo siguiente: Una hispanohablante camina hacia la tienda. Compra leche, regresa a su casa apresuradamente y contesta una llamada. ¿A quién te imaginaste? ¿Cuál fue el origen étnico de la persona que visualizaste? Es muy probable que tu referente visual fue de una persona latina. Si tú eres latina/o, pudiste haberte imaginado a ti misma/o o a un pariente. Los idiomas están intrínsecamente asociados a ciertos grupos de personas y el español en los EE.UU. es inmediatamente vinculado a inmigrantes latinoamericanos. La noción que tiene un país de un grupo de personas impactará directamente la percepción del idioma hablado por ese grupo.

Cuando las personas anglosajonas hablan español, se considera una habilidad global. Cuando la/os latina/os lo hablan, se considera una amenaza en contra del país

- Dr. José Medina

Se estima que el 50-70% de la población global es bilingüe o multilingüe[8]. En muchas partes del mundo, incluyendo Asia, Latinoamérica y Europa, la educación multilingüe es la norma y la importancia de los idiomas es enfatizada. Muchas familias adineradas pagan a tutores privados y, sin embargo, en EE.UU., donde tenemos la oportunidad de estar en comunidad y aprender de individuos de diversos trasfondos lingüísticos, desalentamos el bilingüismo. Empero, el bilingüismo no es desalentado por igual entre todos los grupos étnicos. La gente de color, específicamente, es castigada por sus habilidades lingüísticas mientras que las personas anglosajonas, son admiradas por sus destrezas. “Kylie La Gringa King”, se convirtió recientemente en una sensación de TikTok por hacer videos en donde aparece hablando español, específicamente una variedad coloquial mexicana, mientras realizaba tareas cotidianas. Sus esfuerzos son aplaudidos públicamente y su español admirado. El aprender un nuevo idioma es una tarea laboriosa y profunda. Se necesita dedicación, humildad y valor para aprender una lengua nueva y Kylie sí debe ser reconocida por sus esfuerzos, pero también Alejandra, Natalia, José y Ernesto. En cambio, la/os latina/os son discriminada/os por hablar español, pero también antagonizada/os en sus propias comunidades por no hablarlo.

Me encontraba en el autobús con mi mejor amiga cuando le hice una pregunta en español a una niña que obviamente era latina. “No hablo español”, me respondió, con un tono de cansancio. Mi amiga y yo nos reímos y murmuramos, “esta quien se cree, si tiene el nopal en la frente[9]”. Recuerdo perfectamente haberme sentido ofendida de que otra latina fingiera no hablar español. Años después, mientras estaba en un curso universitario desenterrando mi historia, sentí el impulso desenfrenado de encontrar a esa niña en el autobús y pedirle perdón.  

La vergüenza ha agobiado continuamente a la comunidad latina estadounidense. Nos han avergonzado por hablar en español y también nos hemos avergonzado los unos a los otros por no hablarlo o no hablarlo tan bien como según creen deberíamos hablarlo debido al tono de nuestra piel. La humillación es una estrategia pedagógica inefectiva. Si hablas español y deseas alentar a otra/os latina/os a aprender el idioma, no la/os humilles. El veintisiete porciento de la población latina estadounidense no habla español en casa[10]. La poeta Melissa Lozada-Oliva describe su relación con el español como un “miembro fantasma que da comezón” y que está “buscando palabras y solamente encontrando aire”. Muchos aprendices de herencia[11] están trabajando incasablemente en las clases de español y en otros entornos para poder reconectarse con el idioma. Para la/os latina/os estadounidenses, el español no es simplemente una habilidad global o una forma de ampliar su currículum – es la oportunidad de reconectarse con sus seres queridos de una forma más profunda; es la posibilidad de entender las historias que marcaron a sus familias. La poeta negra méxico-estadounidense Ariana Brown, expresa este desasosiego emocional que sienten mucha/os latina/os aprendices del español en un poema conmovedor titulado, Queridas niñas anglosajonas en mi clase de español: ¿cómo se siente ser turista en los pasillos de mi vergüenza? ¿De no tener que cargar con la expectativa de hablar mejor de como lo hablas? ¿Cómo se siente aprender un idioma extranjero por mera diversión? ¿El no deberle nada a tu historia?[12]”

El español es resistencia en este país. El que un/a latina/o aprenda o hable español es un acto de resistencia. El probar su latinidad no debe ser el factor que impulse el aprendizaje del español. El enseñarles español a futuras generaciones no puede estar vinculado a cuestiones de autenticidad cultural o legitimidad y “la habilidad lingüística no debe ser usada en contra de la/os hija/os de la diáspora[13]”. Sin embargo, el hablar español nos permite crear lazos más profundos con nuestras comunidades; nos ayuda a explorar partes de nuestra herencia que pueden ser iluminadas más claramente bajo la luz del español y nos permite aprender de las teologías de nuestras abuelitas.

Me inculcaste el amor hacia mi idioma. El español abrazaste, como agua lo valoraste. El inglés lo aprendiste, como lengua adicional lo quisiste. I love learning Spanish, I told my mother and it warmed her heart. I’m a child of God, I said. Un hijo de Dios, I smiled. Yahweh’s words echoed in me: “All languages are beautiful, Juan. Spanish will give you wings and help you fly.” Excited, el español usé y el Spanglish también lo adopté. Now, I’m in my home, tomando café con pan y leyendo la historia de Rut con mis nietos[14].  

Sobre la DRA. ITZEL meduri soto

La Dra. Meduri Soto es una académica del barrio que se esfuerza por producir material académico que honre y destaque a su comunidad. Su fe es lo que motiva su pasión por la justica y su esfuerzo por revelar las formas en que ciertas ideologías del lenguaje son diseñadas para operar injustamente en contra de nuestras comunidades. Su trabajo reconoce el lenguaje como una herramienta poderosa y promueve la diversidad lingüística en sus diferentes manifestaciones. Las identidades biculturales y bilingües son centrales para el trabajo de la Dra. Meduri Soto. Ella es profesora de Español en la Universidad Biola, donde instruye a estudiantes de segundo idioma y lenguaje heredado. Para conocer más sobre su trabajo, sígala en Instagram: @la.dra.itzel

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Footnotes

[1] “El español crucificado” (2020) por Itzel Reyes.

[2] Census Bureau’s American Community Survey (2019).

[3] Véase el libro de la Dra. Rosina Lozano titulado, “An American Language: The History of Spanish in the United States” (2018).

[4] Instituto Cervantes (2015). Para ver el artículo completo, haga clic aquí.

[5] “Burying my Language” (2020) por Itzel Reyes.  

[6] Los galileos eran campesinos bilingües en arameo y griego, como explica el Dr. Robert Chao Romero en, Brown Church: Five Centuries of Latina/o Social Justice, Theology and Identity (2020).

[7] “Our Spanish is Hostage” (2020) por Itzel Reyes.

[8] Grosjean, Francois. Bilingualism’s Best Kept Secret (2010).

[9] Con el nopal en la frente es una expresión mexicana peyorativa.

[10] Pew Research Center (2015).

[11] Un individuo que tiene una conexión cultural con el lenguaje que está aprendiendo.

[12] Dear White Girls in my Spanish Class (2017).

[13] Emanuel Padilla. Too Much or Not Enough (2020)

[14] “El español resucitado” (2020) por Itzel Reyes.